Now it comes as a complete surprise but the question: what is philosophy really for (I mean really?) is not only not as obvious as it would seem, but is also very hard to understand once the answer is knows. It is quite amusing to think about why that is, but it seems to be the nature of human thinking.
So, what is the goal of philosophy? The goal of philosophy is to uncover the Truth. And as simple as this answer seems, it is just as baffling for some reason. For what is the Truth? The Truth, as Kant has defined it, is thinking that corresponds to reality. And that of course means we need to first determine what reality is, i.e. answer the ontological question, but also answer knowledge-theoretical questions related to whether it is even possible for us to think according to reality. In any event it appears that the endeavor is not quite trivial. Can we really learn how to swim before stepping into the water?
The incredibly difficult thing here is transcending our everyday view of philosophy. And it would be interesting to question "professional" philosophers to find out how many of them actually hold of this every day view. In common parlance we often hear things like: "My work philosphy is..." or just simply "My philosophy here is..." So any (unsophisticated) thought process is called "philosophy". This transfers to scholastic circles and philosophy simply becomes some way of conducting thought experiments, which of course is completely alien to the nature of true philosophy.
The very different nature of philosophical thinking had been bothering philosophers from Plato to Heidegger. Plato wanted to think according to the Idea. The old metaphysics made the whole world conform to the thought. Kant wanted to know how pure synthesis is possible. Hegel wanted the infinite thinking. Heidegger was concerned that (after all this!) today we are still not thinking at all.
In "What Is Called Thinking", he notes that he is not going to answer this question any more than a mother calling her son and yelling to him that she would show him how to obey the grown-ups. She does not mean that she is going to give him a definition or show some examples, rather, it is a promise that after she is done with him, the concept is going to become the boy's nature. We can say the same about philosophical thinking. We cannot teach it or give a definition. Rather, somewhere in the middle of philosophical studies, we can hope to achieve the almost intuitive way of approaching the state, where we stop treating philosophy as a way to excercise our mind and start trying to think according to reality.
Показаны сообщения с ярлыком philosophy. Показать все сообщения
Показаны сообщения с ярлыком philosophy. Показать все сообщения
понедельник, 4 февраля 2008 г.
среда, 19 декабря 2007 г.
A Dostoyevsky Rant (conclusion)
Going back to the initial thought driving all this stream of consciousness, i.e. Dostoyevsky’s statement about “Truth and Christ”, we can try to understand it better in view of Hegelian philosophy and its main accomplishment. It would take too long to talk about what “Self” (Selbst) means by Hegel and I would never be able to finish what I have started. So I would have to limit myself by saying that Hegelian history of the Spirit ended in the Spirit knowing itself through (Hegelian) philosophy. The important point here is that unlike by Fichte, where the Spirit is left split into its finite and infinite “components” without any hope of reconciliation, or by Schelling, where it sought this reconciliation in art, religion and absolute idealism, but in all those cases remained unaware of itself trying to come to self-awareness, in Hegel’s philosophy this self-awareness had been reached. In all cases the Spirit moves up in its development (not a time-based development, but a stage based, evidently), however, only by Hegel it reaches the knowledge of itself developing.
Dostoyevsky’s statement about Truth and Christ shows the throwback from Hegel back to Schelling. In this sense, Dostoyevsky is a devout Slavophil for whom the most that could possibly happen in the ascent towards Knowledge is Schelling’s kind of absolute religion. The Spirit never bridges the gap it has created while developing: the gap between the finite Reflexion (the Truth) and the infinite Absolute Vision (Christ). This is a very strange position to take, in my opinion. The destiny of philosophy has always been in pushing the boundaries of human thought. Philosophy is, in a sense, “an extreme” world view. It allows human beings to get in touch with their spiritual component where we are all rooted and which eludes us all the time. Artificially trying to stop this pursuit and be happy with an achieved state is a reactionary position not worthy of philosopher, for whom exploration never stops as he discovers new depths (Socrates’ famous assertion about not knowing anything).
Dostoyevsky’s statement about Truth and Christ shows the throwback from Hegel back to Schelling. In this sense, Dostoyevsky is a devout Slavophil for whom the most that could possibly happen in the ascent towards Knowledge is Schelling’s kind of absolute religion. The Spirit never bridges the gap it has created while developing: the gap between the finite Reflexion (the Truth) and the infinite Absolute Vision (Christ). This is a very strange position to take, in my opinion. The destiny of philosophy has always been in pushing the boundaries of human thought. Philosophy is, in a sense, “an extreme” world view. It allows human beings to get in touch with their spiritual component where we are all rooted and which eludes us all the time. Artificially trying to stop this pursuit and be happy with an achieved state is a reactionary position not worthy of philosopher, for whom exploration never stops as he discovers new depths (Socrates’ famous assertion about not knowing anything).
среда, 5 декабря 2007 г.
A Dostoyevsky Rant (I).
I think the biggest problem of Russian philosophy and "moral thought" in general is it having its root in Dostoyevsky. After finishing The Science of Logic by Hegel, I have revisited my views and thoughts on this philosopher. Can we even call him a "philosopher"? Apparently we have to, because we surely cannot call him a writer. Let's look at the Dostoyevsky Universe. The view is pretty grim. Unlike that of Tolstoy's, where we do see real people, only Schemas and Ideas concocted by the writer populate this sad locale. His characters are bleak, even the passionate ones, because they are so "un-alive". Each one fulfils a certain function assigned to him by the author and so Dostoyevsky's novels are actually thought experiments. Russia did not have a philosophical tradition of Germany, and so its primary philosopher expressed himself writing literature. If we examine the ideas themselves, what do we find? Crime and Punishment with its research of whether everything is permitted to an Ueber-mensch (same echoed in the Karamazov Brothers). Enough to look at the Antic literature to convince ourselves that the problem has been tackled and resolved thousands of years ago. The Legend of the Great Inquisitor is supposed to inspire us? But has the humanity not fought with religion overflowing its borders of Absolute Spirit and succumbing to the Devil? It is enough to look at the New Testament, to see that the Apostles have been struggling with this problem all over the sacred text! What is more baffling, though are the famous statements like "Красота спасет мир" (Beauty will save the World), or the still less comprehensible one about Truth and Christ, that even if someone were "to prove to me with mathematical precision that Truth is separate from Christ, I would still be with Christ, giving up Truth". How are we to understand it? Taking this literally makes no sense, even if Truth is separate from Christ, the latter cannot be the opposite of Truth, i.e. a Lie, so it has to be also Truth! Actually this statement is testimony to the purity of the uniquely Russian spirit of Dostoyevsky. Without diving deep into the whole issue, we can say with certainty, that the entire "Slavophil" movement of the early 19th century Russia (that later on was identified as purely nationalistic, but definitely was not so at inception), was rooted in German Idealism, more precisely - that of Schelling's. (It is enough to mention, that Richard Kroner calls the founders of the movement "Russische Schellingianer"). I don't think Boris Paramonov is correct when he calls attention to Schelling's romantic connections in this regard. I think we should definitely consider the issue in terms of his Absolute Idealism. However, it is undeniable, that Schelling's view of religion stems from Schleiermacher's article, and thus can be shown to have a Romantic source.
Schelling's philosophy of religion, later on extended by Hegel (again on the basis of the same groundbreaking article by Schleiermacher) regarded religion as a two-fold phenomenon. On one hand we have "esoteric" religions. This is essentially paganism, where godliness is concealed by forces of natures. Such religions have rich mythology where its deities are constantly present in the life of human beings and intervene through forces of nature. This is a so called "natural religion", Nature, the Universe itself is God. Such a religion is monotheistic, but only at its core. Monotheism is not "given", it is hidden, concealed, needs to be transcended to.
The other kind, the "ecsoteric", or "revealed" religion is a monotheistic religion where God reveals himself directly. Such religion is transcendence by nature and hence does not have mythology with miracles happening within the World Order.
Absolute religion is the fusion of both kinds; it is the philosophical religion that does not exist, according to Schelling. If it were to exist - we would have achieved the true religion of the Absolute Spirit. Christianity, according to this view, has come the closest, for while being the "revealed" religion it has preserved the elements of the "natural" one by creating the unity of spiritual and natural forces within a man. Catholicism is closer to this ideal than Protestantism because the heathen element of Christianity is not denied in it, the way it is in the latter. According to Dostoyevsky and the "Slavophiles", Russian Orthodoxy, with its emersion into Nature and Community should be even closer to the absolute ideal, and thus the movement was born out of Schelling's philosophy.
It would take a while to explain Hegel's philosophy of religion even briefly, as it is in general impossible to explain anything in Hegel's philosophy. Rather, it must be studied carefully and every nook and corner where it leads explored with utmost effort. One point, however, is relevant. Hegel's genius solved the problem that had no solution since the moment it was presented by Kant.
Both Fichte and Schelling tried but had to leave things as they were in their systems, with the main problem unsolved. The problem was to find unity between the Absolute and the finite thinking. (Endliche Reflexion). Fichte left an unbridgeable cleft between his "absolute" and "finite I", Schelling introduced the "absolute, or intellectual vision" (intellectuelle Anschauung), but it is not solving the main problem. In Schelling's absolute idealism, just like in Fichte's Wissenshaftlehre, the Absolute always needs the finite Reflexion to start thinking about it. But once this happens, the finite Reflexion runs away never to be reunited with Absolute, which, by definition cannot be anything else but a simple unity. Fichte and Schelling were forced to leave matters as they were, being unable to solve this problem.
Schelling's philosophy of religion, later on extended by Hegel (again on the basis of the same groundbreaking article by Schleiermacher) regarded religion as a two-fold phenomenon. On one hand we have "esoteric" religions. This is essentially paganism, where godliness is concealed by forces of natures. Such religions have rich mythology where its deities are constantly present in the life of human beings and intervene through forces of nature. This is a so called "natural religion", Nature, the Universe itself is God. Such a religion is monotheistic, but only at its core. Monotheism is not "given", it is hidden, concealed, needs to be transcended to.
The other kind, the "ecsoteric", or "revealed" religion is a monotheistic religion where God reveals himself directly. Such religion is transcendence by nature and hence does not have mythology with miracles happening within the World Order.
Absolute religion is the fusion of both kinds; it is the philosophical religion that does not exist, according to Schelling. If it were to exist - we would have achieved the true religion of the Absolute Spirit. Christianity, according to this view, has come the closest, for while being the "revealed" religion it has preserved the elements of the "natural" one by creating the unity of spiritual and natural forces within a man. Catholicism is closer to this ideal than Protestantism because the heathen element of Christianity is not denied in it, the way it is in the latter. According to Dostoyevsky and the "Slavophiles", Russian Orthodoxy, with its emersion into Nature and Community should be even closer to the absolute ideal, and thus the movement was born out of Schelling's philosophy.
It would take a while to explain Hegel's philosophy of religion even briefly, as it is in general impossible to explain anything in Hegel's philosophy. Rather, it must be studied carefully and every nook and corner where it leads explored with utmost effort. One point, however, is relevant. Hegel's genius solved the problem that had no solution since the moment it was presented by Kant.
Both Fichte and Schelling tried but had to leave things as they were in their systems, with the main problem unsolved. The problem was to find unity between the Absolute and the finite thinking. (Endliche Reflexion). Fichte left an unbridgeable cleft between his "absolute" and "finite I", Schelling introduced the "absolute, or intellectual vision" (intellectuelle Anschauung), but it is not solving the main problem. In Schelling's absolute idealism, just like in Fichte's Wissenshaftlehre, the Absolute always needs the finite Reflexion to start thinking about it. But once this happens, the finite Reflexion runs away never to be reunited with Absolute, which, by definition cannot be anything else but a simple unity. Fichte and Schelling were forced to leave matters as they were, being unable to solve this problem.
пятница, 21 сентября 2007 г.
Я и мир объектов. Часть 2.
Невозможно суммировать в коротких фразах всю глубину гениальной филосфии. (Философия, как и поэзия, бывает исключительно гениальной или не существует вообще, не имеет права называться "философией" или "поэзией"). Понять мысль Бердяева, можно лишь прочтя всего Бердяева.
В "Я и мир объектов", сам Бердяев еще не до конца прослеживает свой философский фундамент последних лет. Это гораздо лучше позже, в "Опыте эсхатологической метафизики". Там он прямо говорит, о своих философских корнях:
"Основоположное философское открытие сделано Платоном и Кантом, которых нужно признать величайшими и наиболее оригинальными философами в истории человеческой мысли." (Эволюция философа! 30 лет назад, в сборнике "Судьба России", Бердяев отмахнулся от Канта, который "...построил духовные казармы". Судьба России, гл 3 "Души народов: Религия германизма"). В этой одной из самых поздних работ Бердяева, философ отдает долг великому мыслителю, хотя иногда и остается впечатление того, что делает он это против своей философской "музы".
Тем не менее, уже в "Я и мир объектов", твердо заложен фундамент оформившихся в будущем взглядов. В учиненном Кантом перевороте видит он основу всей будущей философии, в том числе и экзистенциальной, которую (в своем определении этого слова) он и считает единственно возможным способом прибывания философа (т.е. свободной личности) в бытии. В "Я и мир объектов", Бердяев только небрежно проскальзывает по кантиантским идеям, как будто бы задумчиво или немножко рассеяно разглядывая их:
"Немецкий идеализм нанес удары объективизму греческой и схоластической философии, после которых он (объективизм - мое прим) не может оправиться." (гл. 2). "Кант был прав в различении явления и вещи в себе", однако "не прав был он только в том, что явлению он противополагал закрытую для опыта и познания вещь в себе, не прав в самом наименовании "вещь в себе".
Главная проблема состоит в том, что
"Немецкий идеализм подменил проблему человека, как познающего, проблемой субъекта, трансцендентального сознания (Кант), Я, не индивидуального и не человеческого Я (Фихте), мирового духа (Гегель). Поэтому познание перестало быть человеческим познанием, оно стало божественным познанием, познанием мирового разума или духа и познающий перестал быть человеком".
Тут забродило то, что окончательно оформилось в Опыте эсхатологической метафизики:
"Вся германская философия получила прививку от германской мистики, и в ней можно открыть подземное её действие. Кант от этого отталкивался, но Гегель это признает, давая высокую оценку Я. Бёме. Германская мистика внесла новизну в историю духа". Теперь становится яснее, откуда германский идеализм черпал силы для нанесения удара по схоластическому объективизму. Я. Бёме, у которого "была прививка Каббалы", один из неизменных столпов мировоззрения Н. А. Бердяева в течение всей его жизни.
В чем же теперь видит он главную тему германского идеализма? "Кант исходит из дуализма феномена и нумена, явления и вещи в себе и для новой эпохи мысли из дуализма природы и свободы. Этим была поставлена тема, которую развивали великие германские метафизики". Далее, весь немецкий идеализм впадает в "ложный монизм", пытаясь найти унифицирующую философию Вселенной: субъективной как и объективной. Дуализм Канта всегда оценивался как свидетельство того, что критическая философия оказалась неспособной создать такую систему, и потребовался весь путь от Канта до Гегеля, чтобы завершить это творение. Бердяев же видит в дуализме не беспомощность Канта, а его гениальное открытие:
"Утверждалось мнение, что Кант не был метафизиком, что он свел философию исключительно к теории познания и этике. Это требует решительной переоценки. Движущий мотив Канта был метафизический — защита мира свободы от власти феноменов
Дуализм Канта не может быть преодолен монистической идеей мирового развития духа. Дух (нумен) не раскрывается и не развивается в сплошном, непрерывном мировом и историческом процессе (феноменах), а лишь прорывается в феноменальный, «объективный» мир, и тогда свобода духа опрокидывает необходимость мира. Кант был противоречив, но по существу более прав, чем Фихте, Шеллинг и Гегель".
Такой взгляд на философию Канта делает его (Канта) бердяевским учителем. Главное различие между первой интуицией в "Я и мир объектов" и ее развитием в "Опыте эсхатологической метафизике" состоит в том, что в первой книге Бердяев только начинает размышлять над метафизическим содержанием немецкого идеализма. Там он еще считает это в основном философией познания, не видит его экзистенциального пафоса. То, что есть познание субъекта - не есть познание "человека", "личности", хотя мы уже к этому подошли, есть первые прозрения важности переворота, совершенного Кантом, еще нет его полного осмысления. В "Опыте" это осмысление дошло до полной адаптации в системе самого Бердяева. Гениальность Канта состояла, как мы видим из выше приведенного отрывка в том, что была четко определена сфера свободы, от которой и отталкивается вся "духовность", все человеческое "бытие". Уже не столь важны познавательные выкладки философии от Канта до Гегеля и совершенные ей (по мнению автора) ошибки. Важен пафос свободы противостоящей бытию, раскрывающийся в дуализме Канта. Это противостояние есть главная тема философии "Я и мир объектов".
В "Я и мир объектов", сам Бердяев еще не до конца прослеживает свой философский фундамент последних лет. Это гораздо лучше позже, в "Опыте эсхатологической метафизики". Там он прямо говорит, о своих философских корнях:
"Основоположное философское открытие сделано Платоном и Кантом, которых нужно признать величайшими и наиболее оригинальными философами в истории человеческой мысли." (Эволюция философа! 30 лет назад, в сборнике "Судьба России", Бердяев отмахнулся от Канта, который "...построил духовные казармы". Судьба России, гл 3 "Души народов: Религия германизма"). В этой одной из самых поздних работ Бердяева, философ отдает долг великому мыслителю, хотя иногда и остается впечатление того, что делает он это против своей философской "музы".
Тем не менее, уже в "Я и мир объектов", твердо заложен фундамент оформившихся в будущем взглядов. В учиненном Кантом перевороте видит он основу всей будущей философии, в том числе и экзистенциальной, которую (в своем определении этого слова) он и считает единственно возможным способом прибывания философа (т.е. свободной личности) в бытии. В "Я и мир объектов", Бердяев только небрежно проскальзывает по кантиантским идеям, как будто бы задумчиво или немножко рассеяно разглядывая их:
"Немецкий идеализм нанес удары объективизму греческой и схоластической философии, после которых он (объективизм - мое прим) не может оправиться." (гл. 2). "Кант был прав в различении явления и вещи в себе", однако "не прав был он только в том, что явлению он противополагал закрытую для опыта и познания вещь в себе, не прав в самом наименовании "вещь в себе".
Главная проблема состоит в том, что
"Немецкий идеализм подменил проблему человека, как познающего, проблемой субъекта, трансцендентального сознания (Кант), Я, не индивидуального и не человеческого Я (Фихте), мирового духа (Гегель). Поэтому познание перестало быть человеческим познанием, оно стало божественным познанием, познанием мирового разума или духа и познающий перестал быть человеком".
Тут забродило то, что окончательно оформилось в Опыте эсхатологической метафизики:
"Вся германская философия получила прививку от германской мистики, и в ней можно открыть подземное её действие. Кант от этого отталкивался, но Гегель это признает, давая высокую оценку Я. Бёме. Германская мистика внесла новизну в историю духа". Теперь становится яснее, откуда германский идеализм черпал силы для нанесения удара по схоластическому объективизму. Я. Бёме, у которого "была прививка Каббалы", один из неизменных столпов мировоззрения Н. А. Бердяева в течение всей его жизни.
В чем же теперь видит он главную тему германского идеализма? "Кант исходит из дуализма феномена и нумена, явления и вещи в себе и для новой эпохи мысли из дуализма природы и свободы. Этим была поставлена тема, которую развивали великие германские метафизики". Далее, весь немецкий идеализм впадает в "ложный монизм", пытаясь найти унифицирующую философию Вселенной: субъективной как и объективной. Дуализм Канта всегда оценивался как свидетельство того, что критическая философия оказалась неспособной создать такую систему, и потребовался весь путь от Канта до Гегеля, чтобы завершить это творение. Бердяев же видит в дуализме не беспомощность Канта, а его гениальное открытие:
"Утверждалось мнение, что Кант не был метафизиком, что он свел философию исключительно к теории познания и этике. Это требует решительной переоценки. Движущий мотив Канта был метафизический — защита мира свободы от власти феноменов
Дуализм Канта не может быть преодолен монистической идеей мирового развития духа. Дух (нумен) не раскрывается и не развивается в сплошном, непрерывном мировом и историческом процессе (феноменах), а лишь прорывается в феноменальный, «объективный» мир, и тогда свобода духа опрокидывает необходимость мира. Кант был противоречив, но по существу более прав, чем Фихте, Шеллинг и Гегель".
Такой взгляд на философию Канта делает его (Канта) бердяевским учителем. Главное различие между первой интуицией в "Я и мир объектов" и ее развитием в "Опыте эсхатологической метафизике" состоит в том, что в первой книге Бердяев только начинает размышлять над метафизическим содержанием немецкого идеализма. Там он еще считает это в основном философией познания, не видит его экзистенциального пафоса. То, что есть познание субъекта - не есть познание "человека", "личности", хотя мы уже к этому подошли, есть первые прозрения важности переворота, совершенного Кантом, еще нет его полного осмысления. В "Опыте" это осмысление дошло до полной адаптации в системе самого Бердяева. Гениальность Канта состояла, как мы видим из выше приведенного отрывка в том, что была четко определена сфера свободы, от которой и отталкивается вся "духовность", все человеческое "бытие". Уже не столь важны познавательные выкладки философии от Канта до Гегеля и совершенные ей (по мнению автора) ошибки. Важен пафос свободы противостоящей бытию, раскрывающийся в дуализме Канта. Это противостояние есть главная тема философии "Я и мир объектов".
среда, 19 сентября 2007 г.
Я и мир объектов.
"Я и мир объектов" имеет подзаголовок "Опыт одиночества и общения". И уже здесь есть намек на тайну всей книги. "Одиночество и общение" связаны, а не противопоставлены в "опыте" и этим как бы подчеркнут их общий аспект. Но какой может быть общий аспект у двух казалось бы столь противоположных понятий? Ответ позже, а пока нужно сказать несколько слов о самой книге.
Книгу эту надо читать каждому, отказывающемуся видеть в этом мире только погоню за призрачным "счастьем", чья интуиция бежит "материального" и "земного", но еще не нашла опоры в духовном мире для развития собственного философского взгляда на Вселенную, не совсем пробившая барьеры материального бытия, но уже мучащаяся наличием этих барьеров и необходимостью их преодоления.
В "Я и мир объектов" не разворачивается "философская программа", согласно Н. А. это и не нужно: каждый человек построит ее себе сам. В ней прослеживается путь философской мысли, который приводит не к "истине", но к возможности для человека укрепиться в ее поиске. Снова отрицается "наукообразие" в философии. Но теперь становится более понятно что это такое:
"... Огюст Конт сам был философ и проповедовал позитивную, т. е. "научную", философию. Но эта научная философия обозначает выход из философской стадии в умственном развитии человечества и переход к стадии научной. Сиантизм отвергает первородность и самостоятельность философского познания, он окончательно ее подчиняет науке. Точка зрения Конта гораздо более вкоренилась в общее сознание, чем это кажется, если иметь в виду контизм или позитивизм в узком смысле этого слова. Наименование "философа" было очень популярно в эпоху французской просветительной философии XVIII века, но она вульгаризировала это наименование и не дала ни одного великого философа".
Кто же такие "великие философы" раскрывается позже, но именно в этом и виден первый "надлом" философии самого Бердяева. (Более подробно об этом в следующих постах).
Вместо этого: "Философия всегда была прорывом из бессмысленного, эмпирического, принуждающего и насилующего нас со всех сторон мира к миру смысла, к миру потустороннему. Я даже думаю, что нелюбовь, брезгливость к окружающей эмпирической жизни порождает вкус к метафизике. Бытие философа, погруженность его в существование предшествует его познанию, и познание его совершается в бытии, есть совершающийся в его существовании акт. Философия не может начать с пустоты, с выключения философа из бытия, с лишения его всякого качества существования. Философу не удастся выведение бытия из познания, ему может удаться лишь выведение познания из бытия. И трагедия философа разыгрывается внутри самого существования. Изначальная сопричастность философа к тайне бытия только и делает возможным познание бытия."
Главным в этом определении философии, на раскрытии которого и построена вся книга, есть идея "поглощения" философом всего окружаещего его бытия. Всем его существом, не только интеллектуальным, но и эмоциональным. Обычный, непросветленный человек висит над пропастью бытия, он порабощен своим неуклюжим положением и вынужден беспомощно барахтаться. Философ же, заполняя собой эту пропасть, твердо стоит на своем познании и каждое движение его духа осмысленно и уверенно. Тайнам того, как это ему удается, что такое собственно бытие, какие аспекты нашей жизни подчинены ему, какие инструменты даны нам для развертвания собственного духа, распознования и преодления бытийственного плена, как развивается философская интуиция, в которой раскрываются эти тайны, ответам на все эти вопросы и посвещена эта книга.
Книгу эту надо читать каждому, отказывающемуся видеть в этом мире только погоню за призрачным "счастьем", чья интуиция бежит "материального" и "земного", но еще не нашла опоры в духовном мире для развития собственного философского взгляда на Вселенную, не совсем пробившая барьеры материального бытия, но уже мучащаяся наличием этих барьеров и необходимостью их преодоления.
В "Я и мир объектов" не разворачивается "философская программа", согласно Н. А. это и не нужно: каждый человек построит ее себе сам. В ней прослеживается путь философской мысли, который приводит не к "истине", но к возможности для человека укрепиться в ее поиске. Снова отрицается "наукообразие" в философии. Но теперь становится более понятно что это такое:
"... Огюст Конт сам был философ и проповедовал позитивную, т. е. "научную", философию. Но эта научная философия обозначает выход из философской стадии в умственном развитии человечества и переход к стадии научной. Сиантизм отвергает первородность и самостоятельность философского познания, он окончательно ее подчиняет науке. Точка зрения Конта гораздо более вкоренилась в общее сознание, чем это кажется, если иметь в виду контизм или позитивизм в узком смысле этого слова. Наименование "философа" было очень популярно в эпоху французской просветительной философии XVIII века, но она вульгаризировала это наименование и не дала ни одного великого философа".
Кто же такие "великие философы" раскрывается позже, но именно в этом и виден первый "надлом" философии самого Бердяева. (Более подробно об этом в следующих постах).
Вместо этого: "Философия всегда была прорывом из бессмысленного, эмпирического, принуждающего и насилующего нас со всех сторон мира к миру смысла, к миру потустороннему. Я даже думаю, что нелюбовь, брезгливость к окружающей эмпирической жизни порождает вкус к метафизике. Бытие философа, погруженность его в существование предшествует его познанию, и познание его совершается в бытии, есть совершающийся в его существовании акт. Философия не может начать с пустоты, с выключения философа из бытия, с лишения его всякого качества существования. Философу не удастся выведение бытия из познания, ему может удаться лишь выведение познания из бытия. И трагедия философа разыгрывается внутри самого существования. Изначальная сопричастность философа к тайне бытия только и делает возможным познание бытия."
Главным в этом определении философии, на раскрытии которого и построена вся книга, есть идея "поглощения" философом всего окружаещего его бытия. Всем его существом, не только интеллектуальным, но и эмоциональным. Обычный, непросветленный человек висит над пропастью бытия, он порабощен своим неуклюжим положением и вынужден беспомощно барахтаться. Философ же, заполняя собой эту пропасть, твердо стоит на своем познании и каждое движение его духа осмысленно и уверенно. Тайнам того, как это ему удается, что такое собственно бытие, какие аспекты нашей жизни подчинены ему, какие инструменты даны нам для развертвания собственного духа, распознования и преодления бытийственного плена, как развивается философская интуиция, в которой раскрываются эти тайны, ответам на все эти вопросы и посвещена эта книга.
пятница, 13 июля 2007 г.
Fichte. Reden an die Deutsche Nation.
«Обращения к немецкому народу» (Reden an die Deutsche Nation) – вещь столь метафизически напряженная, что трудно помыслить о каком бы то ни было изложении способном воздать ей по справедливости.
Фихте читал эти лекции зимой 1804-05 гг., в оккупированном французами Берлине. Препятствий оккупационные власти ему не чинили. Тут замечательно интересно несколько вещей. Во-первых стоящий в основе комплекс идей, как метафизических так и практических. И во-вторых сама осуществимость подобной философии, а вернее ее неосуществимость: положительное или отрицательное явление?
Фихте обращается именно к немецкому слушателю. Но предполагает, что и любой любящий истину человек найдет в его лекциях что-то для себя. Что же такое «немецкий слушатель?» (Deutsche Zuhörer)А также что такое обязательная в понимании автора «любовь к Родине»? (Liebe zum Faterland).
Тип народа определяется, по мнению Фихте, его языком. Если язык живой – сама речь творит жизнь и есть ее часть. Если речь идет о предметах чувственного восприятия – они воспринимаются в своей сути, язык есть отражение сути предмета, если это «нечувственные», абстрактные понятия, сам язык в них вдыхает жизнь. Есть разница между, скажем, misericordia и Mitleid. Это разница между мертвым (основанным на мертвой латыни) и живым (основанным на Древне-германском) языком. Поэтому народы, говорящие на романских языках не могут подойти вплотную к правде бытия (их языки суть производные мертвой латыни, а значит и сами – мертвы). Язык говорит на них, а не они на языке. Любая философская мысль для них занимательная игра гения, а не человеческая жизнь. Не так немцы. Немецкий язык неотделим от корня бытия, неотделим от корня человеческого духа. По отношению к жизненному творчеству уместно сказать, что немец «жив». Иноземец (Auslander)– «мертв».
В доказательство мы видим два основных явления в человеческом бытии рожденные немецким духом: реформация (открывшая правду христианства) и немецкая философия, всколыхнувшая, перевенувшая мир. Немец, посредством своего языка и своего духа прикреплен к истине бытия, вскрытой этими двумя великими явлениями. Величие же этих явлений состоит в том, что утверждается бесконечность человека погруженного в христианскую правду, в противопоставление любому ходу мысли утверждающему его «конечность», т.е. ограниченность, подверженность каким либо внешним силам, детерминизм. И т.о. всякий человек, где бы он ни жил, и на каком бы языке не говорил, если он верит в эту бесконечность и живет в духе христианства, и ощущает изначальность человеческой духовной свободы, есть немец и по-настоящему «живой». В противном же случае – он «иноземец» и «мертвый».
Сообщество мыслящих свободно людей, верящих в бесконечность человека и в христианскую правду, людей, познание которых основано не на темных чувствах, а на ясности мысли, с детства в них воспитанной, людей, для которых основной реальностью является духовная жизнь, а не материальное бытие, такое сообщество называется Родина (Vaterland), и принадлежать к нему и любить его и есть любовь к Родине. Правда человек может не любить Родину т.е. быть асоциальным и все равно у него останется его небесная жизнь, но такой человек оторван от сообщества единомышленников и одинок.
В противоположность этому, «иноземный» взгляд на Родину будет заключаться в некоем справедливом Правительстве (Справедливая Монархия, Мировое Правительство, и т.д.) Говорящий и верящий в это – есть мертвый иноземец. Фихте, в духе любимого им Пестолоцци, предлагает мысленный эксперимент. Представьте себе правительство такое же мудрое, справедливое и доброе, как сам господь Бог. Хотели бы вы вверять ему свои сокровенные мечты и тайны? Молиться ему?
Вот на этой метафизике и основана программа спасения немецкого народа, согласно Фихте. Спасение его – в воспитании подобного сообщества людей. Если этого не сделать – действительно придет некое жуткое, никем не останавливаемое «иноземное» правительство и будет насаждать насилие, подобно тому, как Магомет, никем не останавливаемый, насаждал свою религию.
Кроме духа пророчества, поражает еще и утопичность фихтианской программы воспитания «нового» поколения. Она неосуществима. (И сам автор с горечью об этом говорил). А если неосуществима (и не смотря на всю свою пророческую напряженность не смогла предотвратить ужасы нацизма), значит и бесполезна?
Но обратим внимание на постановку вопроса. «Полезное» и «бесполезное» не существуют в философии, точно также, как и не существуют они в поэзии. В этом-то и видна вся суть предмета. Философия расположена в бытии, на самом вершине человеческого духа. Человек же живет в широкой сфере, по большей своей части отвратительной, куда не может снизойти дух бытия. Мы видим, как человечество расправлялось с библейскими пророками. Пророк может предупредить, направить, он не может изнасиловать, в этом случае он уже называется «коммунист». Дух бессилен перед человеческой природой и единственное, что мы можем сделать, это (программа Фихте) возвысить человека до духовности, снизить же духовность, привести ее вниз – мы не можем, это уже есть насилие. А для «немца» насилие это (пусть даже выраженное в самом что ни на есть справедливом правительстве) есть мертвая и абсурдная вещь.
Фихте читал эти лекции зимой 1804-05 гг., в оккупированном французами Берлине. Препятствий оккупационные власти ему не чинили. Тут замечательно интересно несколько вещей. Во-первых стоящий в основе комплекс идей, как метафизических так и практических. И во-вторых сама осуществимость подобной философии, а вернее ее неосуществимость: положительное или отрицательное явление?
Фихте обращается именно к немецкому слушателю. Но предполагает, что и любой любящий истину человек найдет в его лекциях что-то для себя. Что же такое «немецкий слушатель?» (Deutsche Zuhörer)А также что такое обязательная в понимании автора «любовь к Родине»? (Liebe zum Faterland).
Тип народа определяется, по мнению Фихте, его языком. Если язык живой – сама речь творит жизнь и есть ее часть. Если речь идет о предметах чувственного восприятия – они воспринимаются в своей сути, язык есть отражение сути предмета, если это «нечувственные», абстрактные понятия, сам язык в них вдыхает жизнь. Есть разница между, скажем, misericordia и Mitleid. Это разница между мертвым (основанным на мертвой латыни) и живым (основанным на Древне-германском) языком. Поэтому народы, говорящие на романских языках не могут подойти вплотную к правде бытия (их языки суть производные мертвой латыни, а значит и сами – мертвы). Язык говорит на них, а не они на языке. Любая философская мысль для них занимательная игра гения, а не человеческая жизнь. Не так немцы. Немецкий язык неотделим от корня бытия, неотделим от корня человеческого духа. По отношению к жизненному творчеству уместно сказать, что немец «жив». Иноземец (Auslander)– «мертв».
В доказательство мы видим два основных явления в человеческом бытии рожденные немецким духом: реформация (открывшая правду христианства) и немецкая философия, всколыхнувшая, перевенувшая мир. Немец, посредством своего языка и своего духа прикреплен к истине бытия, вскрытой этими двумя великими явлениями. Величие же этих явлений состоит в том, что утверждается бесконечность человека погруженного в христианскую правду, в противопоставление любому ходу мысли утверждающему его «конечность», т.е. ограниченность, подверженность каким либо внешним силам, детерминизм. И т.о. всякий человек, где бы он ни жил, и на каком бы языке не говорил, если он верит в эту бесконечность и живет в духе христианства, и ощущает изначальность человеческой духовной свободы, есть немец и по-настоящему «живой». В противном же случае – он «иноземец» и «мертвый».
Сообщество мыслящих свободно людей, верящих в бесконечность человека и в христианскую правду, людей, познание которых основано не на темных чувствах, а на ясности мысли, с детства в них воспитанной, людей, для которых основной реальностью является духовная жизнь, а не материальное бытие, такое сообщество называется Родина (Vaterland), и принадлежать к нему и любить его и есть любовь к Родине. Правда человек может не любить Родину т.е. быть асоциальным и все равно у него останется его небесная жизнь, но такой человек оторван от сообщества единомышленников и одинок.
В противоположность этому, «иноземный» взгляд на Родину будет заключаться в некоем справедливом Правительстве (Справедливая Монархия, Мировое Правительство, и т.д.) Говорящий и верящий в это – есть мертвый иноземец. Фихте, в духе любимого им Пестолоцци, предлагает мысленный эксперимент. Представьте себе правительство такое же мудрое, справедливое и доброе, как сам господь Бог. Хотели бы вы вверять ему свои сокровенные мечты и тайны? Молиться ему?
Вот на этой метафизике и основана программа спасения немецкого народа, согласно Фихте. Спасение его – в воспитании подобного сообщества людей. Если этого не сделать – действительно придет некое жуткое, никем не останавливаемое «иноземное» правительство и будет насаждать насилие, подобно тому, как Магомет, никем не останавливаемый, насаждал свою религию.
Кроме духа пророчества, поражает еще и утопичность фихтианской программы воспитания «нового» поколения. Она неосуществима. (И сам автор с горечью об этом говорил). А если неосуществима (и не смотря на всю свою пророческую напряженность не смогла предотвратить ужасы нацизма), значит и бесполезна?
Но обратим внимание на постановку вопроса. «Полезное» и «бесполезное» не существуют в философии, точно также, как и не существуют они в поэзии. В этом-то и видна вся суть предмета. Философия расположена в бытии, на самом вершине человеческого духа. Человек же живет в широкой сфере, по большей своей части отвратительной, куда не может снизойти дух бытия. Мы видим, как человечество расправлялось с библейскими пророками. Пророк может предупредить, направить, он не может изнасиловать, в этом случае он уже называется «коммунист». Дух бессилен перед человеческой природой и единственное, что мы можем сделать, это (программа Фихте) возвысить человека до духовности, снизить же духовность, привести ее вниз – мы не можем, это уже есть насилие. А для «немца» насилие это (пусть даже выраженное в самом что ни на есть справедливом правительстве) есть мертвая и абсурдная вещь.
воскресенье, 1 июля 2007 г.
Экзистенциализм.
Разница между экзистенциализмом Хайдеггера и Сартра. Читал Biref
über den Humanismus (1946 г). У Сартра экзистанициализм это просто превалирование экзистенции над эссенцией. Sein und Zeit ничем подобным не занимается. Там рассматривается бытие и человек стоящий по-соседству освещенный его светом. Имеется стояние человека в эк-стазе бытия. Такое положение человека, по отношению к бытию есть его Ek-sistenz. Это не имеет ничего общего с конкретным "существованием" или любым другим "метафизическим" определением человеческой природы, которые все могут быть верными в данном контексте, т.е. человек может быть и "общественным животным" Маркса и "образом божьим" Христа. Одно не имеет к другому никакого отношения. Фактически, человек и мир вокруг него могут и не "существовать", в смысле того, как "существование" определяется метафизикой, а человек все равно останется соседом бытия. Хайдеггер заинтересован в отноешении "человек"- "бытие". Это он и называет Ek-sistenz, а такое положение человека - эк-стазом бытия.. В этом контексте Хайдеггер и говорит, что мы "не думаем" по-настоящему, т.е. наши мысли не ухватывают сущности самой глубины "бытия". Человек, Da-sein, определен бытием и определяет бытие, но не в том смысле, как его определяет мыслящий субъект, cogito ergo sum, а в том что он то, через что идет свет бытия, в чем выражается сама его возможность, бытийственность бытия. Мы - "соседи" бытия. Оно для нас самое близкое и самое "неухватное".
Вот интересно, насколько Бердяев Хайдеггера не понял. Они гораздо более похоже, нежели первый об этом думал.
über den Humanismus (1946 г). У Сартра экзистанициализм это просто превалирование экзистенции над эссенцией. Sein und Zeit ничем подобным не занимается. Там рассматривается бытие и человек стоящий по-соседству освещенный его светом. Имеется стояние человека в эк-стазе бытия. Такое положение человека, по отношению к бытию есть его Ek-sistenz. Это не имеет ничего общего с конкретным "существованием" или любым другим "метафизическим" определением человеческой природы, которые все могут быть верными в данном контексте, т.е. человек может быть и "общественным животным" Маркса и "образом божьим" Христа. Одно не имеет к другому никакого отношения. Фактически, человек и мир вокруг него могут и не "существовать", в смысле того, как "существование" определяется метафизикой, а человек все равно останется соседом бытия. Хайдеггер заинтересован в отноешении "человек"- "бытие". Это он и называет Ek-sistenz, а такое положение человека - эк-стазом бытия.. В этом контексте Хайдеггер и говорит, что мы "не думаем" по-настоящему, т.е. наши мысли не ухватывают сущности самой глубины "бытия". Человек, Da-sein, определен бытием и определяет бытие, но не в том смысле, как его определяет мыслящий субъект, cogito ergo sum, а в том что он то, через что идет свет бытия, в чем выражается сама его возможность, бытийственность бытия. Мы - "соседи" бытия. Оно для нас самое близкое и самое "неухватное".
Вот интересно, насколько Бердяев Хайдеггера не понял. Они гораздо более похоже, нежели первый об этом думал.
четверг, 28 июня 2007 г.
Катастрофа и Гений
Читая «Эйнштейна», опять много-много размышлял о Катастрофе. Молодой немец как-то сказал, что не желает чувствовать себя виноватым за то, что произошло. Произошло все давно, не он и не его поколение это сделали… И я согласен, нет никаких причин у современных немцев считать себя виноватыми. Дело гораздо хуже, чем просто чувство вины.
Соприкасаясь с человеческим духом, с мощью человеческого гения, с его пытливой интуицией, невозможно не испытывать тоску, жажду познавать его. Попытаться самому ответить на вопрос почему и как. Всем естеством почувствовать, слиться, раствориться в гениальности бытия. Ведь уже само то, что мы воспринимаем вселенную, как подчиняющуюся законам есть чудо! Но еще большее чудо это наше сознание этого восприятие.
Кант открыл границы человеческого понимания. Если бы мы могли воспринимать мир согласно «идеальным» законам, для нас не было бы ничего случайного. Также, как мы видим материальный мир вокруг нас, мы бы видели каким образом все происходящее укладывается в рамки «конструируется» из абстрактных идей. Но разум так не устроен. Поэтому идеи носят «регулятивный» характер, т.е. хороши как руководство к действию в первую очередь, как разумная система не для обоснования теорий, а как возможность приведения в соответствие идеального и реального. Отсюда примат этики. Кто и когда открыл нам больше о нас самих, нашей сути?!
Но обозначив границы мы обозначили и возможность их штурмовать и их преступить. И развивающийся в историческом времени дух этим занялся. Впервые я почувствовал историю. Не как хронологию событий, а как рассказ о становлении и развитии человеческого гения. Впервые в своей жизни я историю остро ощутил, дошел до интуитивного ее понимания, как в поэзии (Шопенгаур не согласен). Нет прошлого, настоящего, будущего. Влившаяся в историю мысль обретает безвременность. К сожалению язык есть воплощение мысли во времени, поэтому невозможно передать им эти чувства.
В этих ощущениях, человеческая история мстит нам. Находясь сегодня на пике цивилизации, мы вынуждены ощущать и такие страшные ее вещи как сталинизм и Катастрофу. Бердяев тосковал и горевал о смерти предыдущих поколений. Но это гораздо более абстрактное горе, нежели осознание того, что подняв себя на столь головокружительные вершины, человечество столь же «головокружительно» себя изничтожало. Горечь Катастрофы и Октября состоит даже не в массовых убийствах, хотя и это само по себе неописуемо. Они выходят за рамки всех возможных попыток познания потому, что эти убийства сопровождались невиданными в истории массовыми мучениями, унижениями, и изощренным истреблением всего человеческого, «личного» как сказал бы Бердяев, в человеке. Советский и германский режимы, Сталин и Гитлер истребляли само бытие, делая почти невозможное, топя его в реках крови и человеческих страданий.
Эти мысли преследуют неотступно. Иногда, глубоко погрузившись в чтение философского текста, я вдруг ловлю себя на том, что в мозгу ярче и четче звучит насмешливый голос, напоминающий мне о страшном. Он не унимается, он требует внимания и объяснения: объяснения, которого у меня нет. И рядом с цепочкой от Канта до Гегеля складывается цепочка от Гитлера до Хиросимы. Нельзя думать что еврейский дух не мстил за Катастрофу и за долгие века унижений в России. Он мстил, но не вполне прямо. Атомная бомба и революция. И тогда я откладываю книгу и сижу – не знаю, долго ли, просто смотрю в одну точку, пока немного не пройдет тошнота. Это настойчивое и все усиливающееся чувство. С ним трудно бороться.
Мой ответ сегодня молодому немцу – конечно, чувствовать вину не надо, это может быть даже глупо. Горе гораздо глубже, чем чувство вины. Горе в том, что события прошлого столетия подвергли серьезному сомнению все достижения человека в стремлении постижения бытия. Человеческий гений получил удар ножом в сонную артерию, эта рана глубокая и не заживает, и то, что медленно сочится из нее невозможно остановить.
Соприкасаясь с человеческим духом, с мощью человеческого гения, с его пытливой интуицией, невозможно не испытывать тоску, жажду познавать его. Попытаться самому ответить на вопрос почему и как. Всем естеством почувствовать, слиться, раствориться в гениальности бытия. Ведь уже само то, что мы воспринимаем вселенную, как подчиняющуюся законам есть чудо! Но еще большее чудо это наше сознание этого восприятие.
Кант открыл границы человеческого понимания. Если бы мы могли воспринимать мир согласно «идеальным» законам, для нас не было бы ничего случайного. Также, как мы видим материальный мир вокруг нас, мы бы видели каким образом все происходящее укладывается в рамки «конструируется» из абстрактных идей. Но разум так не устроен. Поэтому идеи носят «регулятивный» характер, т.е. хороши как руководство к действию в первую очередь, как разумная система не для обоснования теорий, а как возможность приведения в соответствие идеального и реального. Отсюда примат этики. Кто и когда открыл нам больше о нас самих, нашей сути?!
Но обозначив границы мы обозначили и возможность их штурмовать и их преступить. И развивающийся в историческом времени дух этим занялся. Впервые я почувствовал историю. Не как хронологию событий, а как рассказ о становлении и развитии человеческого гения. Впервые в своей жизни я историю остро ощутил, дошел до интуитивного ее понимания, как в поэзии (Шопенгаур не согласен). Нет прошлого, настоящего, будущего. Влившаяся в историю мысль обретает безвременность. К сожалению язык есть воплощение мысли во времени, поэтому невозможно передать им эти чувства.
В этих ощущениях, человеческая история мстит нам. Находясь сегодня на пике цивилизации, мы вынуждены ощущать и такие страшные ее вещи как сталинизм и Катастрофу. Бердяев тосковал и горевал о смерти предыдущих поколений. Но это гораздо более абстрактное горе, нежели осознание того, что подняв себя на столь головокружительные вершины, человечество столь же «головокружительно» себя изничтожало. Горечь Катастрофы и Октября состоит даже не в массовых убийствах, хотя и это само по себе неописуемо. Они выходят за рамки всех возможных попыток познания потому, что эти убийства сопровождались невиданными в истории массовыми мучениями, унижениями, и изощренным истреблением всего человеческого, «личного» как сказал бы Бердяев, в человеке. Советский и германский режимы, Сталин и Гитлер истребляли само бытие, делая почти невозможное, топя его в реках крови и человеческих страданий.
Эти мысли преследуют неотступно. Иногда, глубоко погрузившись в чтение философского текста, я вдруг ловлю себя на том, что в мозгу ярче и четче звучит насмешливый голос, напоминающий мне о страшном. Он не унимается, он требует внимания и объяснения: объяснения, которого у меня нет. И рядом с цепочкой от Канта до Гегеля складывается цепочка от Гитлера до Хиросимы. Нельзя думать что еврейский дух не мстил за Катастрофу и за долгие века унижений в России. Он мстил, но не вполне прямо. Атомная бомба и революция. И тогда я откладываю книгу и сижу – не знаю, долго ли, просто смотрю в одну точку, пока немного не пройдет тошнота. Это настойчивое и все усиливающееся чувство. С ним трудно бороться.
Мой ответ сегодня молодому немцу – конечно, чувствовать вину не надо, это может быть даже глупо. Горе гораздо глубже, чем чувство вины. Горе в том, что события прошлого столетия подвергли серьезному сомнению все достижения человека в стремлении постижения бытия. Человеческий гений получил удар ножом в сонную артерию, эта рана глубокая и не заживает, и то, что медленно сочится из нее невозможно остановить.
понедельник, 25 июня 2007 г.
К Опыту эсхатологической метафизики Бердяева. II.
Что же нового в «Опыте эсхатологической метафизики?» В плане содержания, эта книга о насилия бытия (das Man [Хайдеггер], Essein [Бубер]) над человеком. В плане метода здесь видна попытка призвать на помощь в борьбе с этим насилием мощнейший аппарат философии нового времени, призвать его весь без остатка. Преломить этот опыт в призме собственной методологии.
Каковы же основные идеи «Опыта» и что нового в его методологии? Бердяев абсолютно верно замечает во многих местах (напр. «Я и мир объектов»), что философия не есть академическая дисциплина. Всякая «академическая» философия мертва. Настоящая философия всегда несет отпечаток своего создателя. Об этом писали еще и Фихте и Шеллинг, и наверняка подобные наблюдения можно найти у всех философов. Но если Фихте и Шеллинг говорили об интуиции стоящей «по ту сторону» философии, о чем-то мета-философском, «определяющим характер» философии, то Бердяев строит философию из самой этой интуиции. У него интуиция философа сама становится методом и материалом философской системы. Подобный подход характерен для всей философии Бердяева, но как никогда в последних трудах, особенно в «Опыте», он пытается призвать на помощь философию, которую считает если не склонной к академизму, то по-крайней мере не во всей полноте раскрывающей «откровение о человеке».
Бердяевскую позицию в «Опыте» можно так описать. Предметом рассмотрения берется человек. Человек действующий свободно. Этому человеку противостоит Бытие, которое его насилует. Не как «злая субстанция», а как порождение самой жизни человека в истории и в природе. Насилие это видно в тоске и ничтожестве обычной жизни, в насилии социального неравенства, в Царстве Кесаря как в светском так и в религиозном его проявлении, в трагедии и несправедливости смерти. Только эсхатология (учение о последних вещах, смерти, конце мира) т.е. преодоление истории и природы в Царстве Божьем, созданном посредством свободного творчества, стоящем вне времени возвещенным Христом, будет преодоление этого насилия. Это преодоление совершается вне времени и уже сейчас есть его элементы (тут безусловно мотивы, сходные с Фихте в «О назначении человека»).
Все это вроде легко понять. Но тут начинаются сложности. Во-первых кто же этот человек, предмет бердяевской философии? И что это за свобода, которая может так высоко его поднять? Как отвечает сам Бердяев на эти вопросы? Ответы его мутны, непонятны. Одной фразой: «человек» этот есть почти субъект практической философии Канта! Почему же «почти»? Вот в нем-то и весь камень предкновения. В практической философии Канта (и идеалистов после него), субъектом является идеальное «Я». Это самое «Я» у Канта еще недоработано, оно существует в очень неудобной ситуации. С одной стороны, единственное определяющее для него есть свободная Воля, которая руководствуется свободно принятым необходимым законом, Категорическим императивом. (При этом надо понять, что Категорический императив, закон определенный лишь формально, существует как отражение идеальной непознаваемой идеи свободного действия для нашего понимания, не способного согласно Канту оперировать абстрактными идеями не находящими отображения в чувственном мире. Иными словами, для самой свободной воли, для самого Я, никакого Категорического императива нет. Есть лишь свобода). Подобного рода свобода возможна лишь в нечувственном идеальном мире, мире «нуменов», т.е. - «вещей в себе». В мире же феноменов, где в наши действия вмешиваются чувства и склонности, где все подчинено закону lex rationis determinantis sive sufficientis (закону определенной или достаточной причины), т.е. принципу наличия причины у любого явления, не может быть и речи ни о какой свободе действия. Все предопределено заранее. Как же связать Я мира «нуменов» с человеком, действующем в «детерминированном» мире феноменов? Единственное, что мог предложить Кант, это «разумную веру» в то, что некоторое бесконечное сущее достигло полного освобождения от мира феноменов и живет только в соответствии со свободной Волей морального закона (Бог), а нам лишь остается ему подражать. Кант так и не создал системы, связавшей бы два мира. Эту пропасть преодолевали его наследники.
Бердяев восхищается Кантом, потому что последний не хотел сдавать позиции свободы и выдвинул идею «номинального» субъекта. Он также восхищается «побочным продуктом» этой идеи, а именно – возникшим «дуализмом» (его термин) человека, разрываемого между двумя мирами. Попытка решить проблему этого дуализма вызывает его негодование, он называет эти попытки имеющим отрицательную коннотацию словом «монизм». В «монизме» повинны все идеалисты от Фихте до Гегеля.
Бердяев, ухватился за «номинального» человека Канта, и отвернулся от «феноменального». Тем самым, он не просто не стал преодолевать зияющую пропасть, а просто напросто от нее отмахнулся. Для него системы, задуманные решить эту исполинскую проблему, созданные Фихте, Шеллингом и Гегелем, которые одни (Фихте) продолжали, вслед за Кантом, утверждать примат этики, т.е. практической философии, а другие искали путей к объединению с теоретической ее частью, были, хоть и гениальными изысканиями человеческого разума, но как бы шагом назад, в слишком абстрактную сферу. Поразительно, как Бердяев, философ свободы, не понимал Шеллинга, другого философа свободы, и, отвернувшись от философии «Я», т.е. конечного, жаждущего стать абсолютным субъекта, предпочел одной ногой остаться в насилующем его и так ненавистном ему бытии!
Каковы же основные идеи «Опыта» и что нового в его методологии? Бердяев абсолютно верно замечает во многих местах (напр. «Я и мир объектов»), что философия не есть академическая дисциплина. Всякая «академическая» философия мертва. Настоящая философия всегда несет отпечаток своего создателя. Об этом писали еще и Фихте и Шеллинг, и наверняка подобные наблюдения можно найти у всех философов. Но если Фихте и Шеллинг говорили об интуиции стоящей «по ту сторону» философии, о чем-то мета-философском, «определяющим характер» философии, то Бердяев строит философию из самой этой интуиции. У него интуиция философа сама становится методом и материалом философской системы. Подобный подход характерен для всей философии Бердяева, но как никогда в последних трудах, особенно в «Опыте», он пытается призвать на помощь философию, которую считает если не склонной к академизму, то по-крайней мере не во всей полноте раскрывающей «откровение о человеке».
Бердяевскую позицию в «Опыте» можно так описать. Предметом рассмотрения берется человек. Человек действующий свободно. Этому человеку противостоит Бытие, которое его насилует. Не как «злая субстанция», а как порождение самой жизни человека в истории и в природе. Насилие это видно в тоске и ничтожестве обычной жизни, в насилии социального неравенства, в Царстве Кесаря как в светском так и в религиозном его проявлении, в трагедии и несправедливости смерти. Только эсхатология (учение о последних вещах, смерти, конце мира) т.е. преодоление истории и природы в Царстве Божьем, созданном посредством свободного творчества, стоящем вне времени возвещенным Христом, будет преодоление этого насилия. Это преодоление совершается вне времени и уже сейчас есть его элементы (тут безусловно мотивы, сходные с Фихте в «О назначении человека»).
Все это вроде легко понять. Но тут начинаются сложности. Во-первых кто же этот человек, предмет бердяевской философии? И что это за свобода, которая может так высоко его поднять? Как отвечает сам Бердяев на эти вопросы? Ответы его мутны, непонятны. Одной фразой: «человек» этот есть почти субъект практической философии Канта! Почему же «почти»? Вот в нем-то и весь камень предкновения. В практической философии Канта (и идеалистов после него), субъектом является идеальное «Я». Это самое «Я» у Канта еще недоработано, оно существует в очень неудобной ситуации. С одной стороны, единственное определяющее для него есть свободная Воля, которая руководствуется свободно принятым необходимым законом, Категорическим императивом. (При этом надо понять, что Категорический императив, закон определенный лишь формально, существует как отражение идеальной непознаваемой идеи свободного действия для нашего понимания, не способного согласно Канту оперировать абстрактными идеями не находящими отображения в чувственном мире. Иными словами, для самой свободной воли, для самого Я, никакого Категорического императива нет. Есть лишь свобода). Подобного рода свобода возможна лишь в нечувственном идеальном мире, мире «нуменов», т.е. - «вещей в себе». В мире же феноменов, где в наши действия вмешиваются чувства и склонности, где все подчинено закону lex rationis determinantis sive sufficientis (закону определенной или достаточной причины), т.е. принципу наличия причины у любого явления, не может быть и речи ни о какой свободе действия. Все предопределено заранее. Как же связать Я мира «нуменов» с человеком, действующем в «детерминированном» мире феноменов? Единственное, что мог предложить Кант, это «разумную веру» в то, что некоторое бесконечное сущее достигло полного освобождения от мира феноменов и живет только в соответствии со свободной Волей морального закона (Бог), а нам лишь остается ему подражать. Кант так и не создал системы, связавшей бы два мира. Эту пропасть преодолевали его наследники.
Бердяев восхищается Кантом, потому что последний не хотел сдавать позиции свободы и выдвинул идею «номинального» субъекта. Он также восхищается «побочным продуктом» этой идеи, а именно – возникшим «дуализмом» (его термин) человека, разрываемого между двумя мирами. Попытка решить проблему этого дуализма вызывает его негодование, он называет эти попытки имеющим отрицательную коннотацию словом «монизм». В «монизме» повинны все идеалисты от Фихте до Гегеля.
Бердяев, ухватился за «номинального» человека Канта, и отвернулся от «феноменального». Тем самым, он не просто не стал преодолевать зияющую пропасть, а просто напросто от нее отмахнулся. Для него системы, задуманные решить эту исполинскую проблему, созданные Фихте, Шеллингом и Гегелем, которые одни (Фихте) продолжали, вслед за Кантом, утверждать примат этики, т.е. практической философии, а другие искали путей к объединению с теоретической ее частью, были, хоть и гениальными изысканиями человеческого разума, но как бы шагом назад, в слишком абстрактную сферу. Поразительно, как Бердяев, философ свободы, не понимал Шеллинга, другого философа свободы, и, отвернувшись от философии «Я», т.е. конечного, жаждущего стать абсолютным субъекта, предпочел одной ногой остаться в насилующем его и так ненавистном ему бытии!
суббота, 23 июня 2007 г.
К Опыту эсхатологической метафизики Бердяева. I.
В сборник Дух и реальность вошли поздние работы. В них все тот же страстный и пылкий Бердяев, но с интересным поворотом в сторону более строгой, классической философии. Отношение Бердяева к этой философии довольно загадочное. В более ранних работах, он от нее с ужасом отрекается, утверждая примат «интуиции», «мудрости» над «научной» философией. Кант у него «построил духовные казармы» (Судьба России). Немецкий дух вообще с русским не совместим (там же). Но уже здесь он называет Канта «самым близким ему философом» (Я и мир объектов). «Настоящим философом свободы» (там же). (И в своей «интуитивности» Бердяев тоже не совсем последователен. Например он в корне расходится с Л. Шестовым – видимо единственным учеником и Ницше, последовательно отрицавшим рациональное мышление как инструмент истинного познания). Нет никакого сомнения в том, что Бердяев стоит далеко в стороне от великих немцев, его философская интуиция и школа замешана на французах, но также нет сомнения и в том, что они глубоко поражают его воображение. И это находит выход в «Опыте эсхатологической метафизики». Здесь целые страницы посвящены попыткам связать свое мышление с мышлением философов от Канта до Гегеля и далее через Гуссерля к Хайдеггеру. Интересно что же побудило его этим заняться? (Может быть то, что он в это время читал Кронера. Какое расхождение с обычным его кругом чтения!) Может быть осознание недостатка собственной философской подковки, строгости собственной мысли. В любом случае, эти страницы представляют собой чтение весьма и весьма занимательное. Темы бердяевской философии довольно четко вырисовываются для каждого, кто хоть немного прикоснулся к его трудам. Это личность, творчество, свобода. Неважно в каком порядке, поскольку все три слишком взаимосвязаны и как бы взаимно друг друга определяют. Проблема состоит в том, что на вопрос а как же эти темы раскрываются в философском творчестве Бердяева, просто ответить не представляется возможным. Если как-то и можно разделять эти три «кита» бердяевской философии, то о свободе нужно говорить отдельно, и здесь все вообще обстоит очень загадочно. Но даже если вернуться, например, к личности, остается совершенно непонятным что же это такое. Мы охотно принимаем замечание Канта о том, что философия движется в направлении противоположном математике. Математик исходит из четкого определения и идет далее к аксиомам, далее к теоремам развивая свою тему. Философ движется в обратном направлении. Цель философского творчества, в конце долгого пути, если только это возможно, дать определение понятия того, к чему собственно так долго шли. И это определение скорее всего не будет точным. Поэтому можно и не требовать от философа (в нашем случае – от Н. А.) четкого определения, скажем, той же личности. И тем не менее, хочется иметь какое-то более или менее целостное представление о том, что же это такое за таинственный предмет (сознательно не называя его «субъектом» или «объектом»). И так, что же такое личность? Тут мы находим кучу всяких интересных характеристик. С одной стороны, это человек, который «стоит на краю пропасти» и к которому Бог протягивает руку. Т.е. вполне конкретный человек в противопоставлении обществу и природе. С другой стороны – это действующий субъект практической философии Канта и идеалистов, живущий в мире «номинальном» (Я и мир объектов, Опыт эсх. метафизики). С третьей стороны – это союз духа и тела. Дух наполняет тело и в теле отображается сам дух (где-то тут издалека нам кивает Спиноза). И, наконец, личность это форма бытия. Поэтому, например, личность не может умереть, а лишь перейти в другое состояние, когда она существует не в смысле «обращенности в мир», т.е. мир как бы уходит от личности (О назначении человека). Это уже не просто напоминает, а идентично Dasein Хайдеггера. При этом личность еще определяется через «свободу» и «творчество», которые и сами по себе проблематичны. Скажем половая любовь тоже оказывается творчеством, раскрывающим андрогинный, т.е. как бы сверх-биологический аспект личности. Т.е. где же все-таки живет «личность»? В мире «феноменальном», «биологическом» или «номинальном», «свободном»? Мир этой самой личности нужно понимать ей имманентно или трансцендентно? Как решается (и как ставится?!) вопрос онтологии, и ставится ли вообще. На все это невозможно ответить и тут царит полный синкретический хаос. Интересно, что в более поздних работах, не так сильно подчеркивается мистико-теологический аспект бердяевской мысли. Даже при том, что темой Эсх. метафизики является конфликт с бытием, интенсивность религиозной компоненты как бы переносится в само слово «эсхатология» и уже не столь сильно на виду у читателя, как это обычно бывает в бердяевских работах. Бердяев больше заинтересован в систематизации своих идей или хотя бы в попытке сделать это, призвав на помощь немецкую философию от Канта до Ясперса.
Подписаться на:
Сообщения (Atom)