К Опыту эсхатологической метафизики Бердяева. II.

Что же нового в «Опыте эсхатологической метафизики?» В плане содержания, эта книга о насилия бытия (das Man [Хайдеггер], Essein [Бубер]) над человеком. В плане метода здесь видна попытка призвать на помощь в борьбе с этим насилием мощнейший аппарат философии нового времени, призвать его весь без остатка. Преломить этот опыт в призме собственной методологии.

Каковы же основные идеи «Опыта» и что нового в его методологии? Бердяев абсолютно верно замечает во многих местах (напр. «Я и мир объектов»), что философия не есть академическая дисциплина. Всякая «академическая» философия мертва. Настоящая философия всегда несет отпечаток своего создателя. Об этом писали еще и Фихте и Шеллинг, и наверняка подобные наблюдения можно найти у всех философов. Но если Фихте и Шеллинг говорили об интуиции стоящей «по ту сторону» философии, о чем-то мета-философском, «определяющим характер» философии, то Бердяев строит философию из самой этой интуиции. У него интуиция философа сама становится методом и материалом философской системы. Подобный подход характерен для всей философии Бердяева, но как никогда в последних трудах, особенно в «Опыте», он пытается призвать на помощь философию, которую считает если не склонной к академизму, то по-крайней мере не во всей полноте раскрывающей «откровение о человеке».

Бердяевскую позицию в «Опыте» можно так описать. Предметом рассмотрения берется человек. Человек действующий свободно. Этому человеку противостоит Бытие, которое его насилует. Не как «злая субстанция», а как порождение самой жизни человека в истории и в природе. Насилие это видно в тоске и ничтожестве обычной жизни, в насилии социального неравенства, в Царстве Кесаря как в светском так и в религиозном его проявлении, в трагедии и несправедливости смерти. Только эсхатология (учение о последних вещах, смерти, конце мира) т.е. преодоление истории и природы в Царстве Божьем, созданном посредством свободного творчества, стоящем вне времени возвещенным Христом, будет преодоление этого насилия. Это преодоление совершается вне времени и уже сейчас есть его элементы (тут безусловно мотивы, сходные с Фихте в «О назначении человека»).


Все это вроде легко понять. Но тут начинаются сложности. Во-первых кто же этот человек, предмет бердяевской философии? И что это за свобода, которая может так высоко его поднять? Как отвечает сам Бердяев на эти вопросы? Ответы его мутны, непонятны. Одной фразой: «человек» этот есть почти субъект практической философии Канта! Почему же «почти»? Вот в нем-то и весь камень предкновения. В практической философии Канта (и идеалистов после него), субъектом является идеальное «Я». Это самое «Я» у Канта еще недоработано, оно существует в очень неудобной ситуации. С одной стороны, единственное определяющее для него есть свободная Воля, которая руководствуется свободно принятым необходимым законом, Категорическим императивом. (При этом надо понять, что Категорический императив, закон определенный лишь формально, существует как отражение идеальной непознаваемой идеи свободного действия для нашего понимания, не способного согласно Канту оперировать абстрактными идеями не находящими отображения в чувственном мире. Иными словами, для самой свободной воли, для самого Я, никакого Категорического императива нет. Есть лишь свобода). Подобного рода свобода возможна лишь в нечувственном идеальном мире, мире «нуменов», т.е. - «вещей в себе». В мире же феноменов, где в наши действия вмешиваются чувства и склонности, где все подчинено закону lex rationis determinantis sive sufficientis (закону определенной или достаточной причины), т.е. принципу наличия причины у любого явления, не может быть и речи ни о какой свободе действия. Все предопределено заранее. Как же связать Я мира «нуменов» с человеком, действующем в «детерминированном» мире феноменов? Единственное, что мог предложить Кант, это «разумную веру» в то, что некоторое бесконечное сущее достигло полного освобождения от мира феноменов и живет только в соответствии со свободной Волей морального закона (Бог), а нам лишь остается ему подражать. Кант так и не создал системы, связавшей бы два мира. Эту пропасть преодолевали его наследники.

Бердяев восхищается Кантом, потому что последний не хотел сдавать позиции свободы и выдвинул идею «номинального» субъекта. Он также восхищается «побочным продуктом» этой идеи, а именно – возникшим «дуализмом» (его термин) человека, разрываемого между двумя мирами. Попытка решить проблему этого дуализма вызывает его негодование, он называет эти попытки имеющим отрицательную коннотацию словом «монизм». В «монизме» повинны все идеалисты от Фихте до Гегеля.

Бердяев, ухватился за «номинального» человека Канта, и отвернулся от «феноменального». Тем самым, он не просто не стал преодолевать зияющую пропасть, а просто напросто от нее отмахнулся. Для него системы, задуманные решить эту исполинскую проблему, созданные Фихте, Шеллингом и Гегелем, которые одни (Фихте) продолжали, вслед за Кантом, утверждать примат этики, т.е. практической философии, а другие искали путей к объединению с теоретической ее частью, были, хоть и гениальными изысканиями человеческого разума, но как бы шагом назад, в слишком абстрактную сферу. Поразительно, как Бердяев, философ свободы, не понимал Шеллинга, другого философа свободы, и, отвернувшись от философии «Я», т.е. конечного, жаждущего стать абсолютным субъекта, предпочел одной ногой остаться в насилующем его и так ненавистном ему бытии!