Я и мир объектов. Часть 2.

Невозможно суммировать в коротких фразах всю глубину гениальной филосфии. (Философия, как и поэзия, бывает исключительно гениальной или не существует вообще, не имеет права называться "философией" или "поэзией"). Понять мысль Бердяева, можно лишь прочтя всего Бердяева.


В "Я и мир объектов", сам Бердяев еще не до конца прослеживает свой философский фундамент последних лет. Это гораздо лучше позже, в "Опыте эсхатологической метафизики". Там он прямо говорит, о своих философских корнях:


"Основоположное философское открытие сделано Платоном и Кантом, которых нужно признать величайшими и наиболее оригинальными философами в истории человеческой мысли." (Эволюция философа! 30 лет назад, в сборнике "Судьба России", Бердяев отмахнулся от Канта, который "...построил духовные казармы". Судьба России, гл 3 "Души народов: Религия германизма"). В этой одной из самых поздних работ Бердяева, философ отдает долг великому мыслителю, хотя иногда и остается впечатление того, что делает он это против своей философской "музы".


Тем не менее, уже в "Я и мир объектов", твердо заложен фундамент оформившихся в будущем взглядов. В учиненном Кантом перевороте видит он основу всей будущей философии, в том числе и экзистенциальной, которую (в своем определении этого слова) он и считает единственно возможным способом прибывания философа (т.е. свободной личности) в бытии. В "Я и мир объектов", Бердяев только небрежно проскальзывает по кантиантским идеям, как будто бы задумчиво или немножко рассеяно разглядывая их:


"Немецкий идеализм нанес удары объективизму греческой и схоластической философии, после которых он (объективизм - мое прим) не может оправиться." (гл. 2). "Кант был прав в различении явления и вещи в себе", однако "не прав был он только в том, что явлению он противополагал закрытую для опыта и познания вещь в себе, не прав в самом наименовании "вещь в себе".


Главная проблема состоит в том, что


"Немецкий идеализм подменил проблему человека, как познающего, проблемой субъекта, трансцендентального сознания (Кант), Я, не индивидуального и не человеческого Я (Фихте), мирового духа (Гегель). Поэтому познание перестало быть человеческим познанием, оно стало божественным познанием, познанием мирового разума или духа и познающий перестал быть человеком".


Тут забродило то, что окончательно оформилось в Опыте эсхатологической метафизики:


"Вся германская философия получила прививку от германской мистики, и в ней можно открыть подземное её действие. Кант от этого отталкивался, но Гегель это признает, давая высокую оценку Я. Бёме. Германская мистика внесла новизну в историю духа". Теперь становится яснее, откуда германский идеализм черпал силы для нанесения удара по схоластическому объективизму. Я. Бёме, у которого "была прививка Каббалы", один из неизменных столпов мировоззрения Н. А. Бердяева в течение всей его жизни.


В чем же теперь видит он главную тему германского идеализма? "Кант исходит из дуализма феномена и нумена, явления и вещи в себе и для новой эпохи мысли из дуализма природы и свободы. Этим была поставлена тема, которую развивали великие германские метафизики". Далее, весь немецкий идеализм впадает в "ложный монизм", пытаясь найти унифицирующую философию Вселенной: субъективной как и объективной. Дуализм Канта всегда оценивался как свидетельство того, что критическая философия оказалась неспособной создать такую систему, и потребовался весь путь от Канта до Гегеля, чтобы завершить это творение. Бердяев же видит в дуализме не беспомощность Канта, а его гениальное открытие:


"Утверждалось мнение, что Кант не был метафизиком, что он свел философию исключительно к теории познания и этике. Это требует решительной переоценки. Движущий мотив Канта был метафизический — защита мира свободы от власти феноменов


Дуализм Канта не может быть преодолен монистической идеей мирового развития духа. Дух (нумен) не раскрывается и не развивается в сплошном, непрерывном мировом и историческом процессе (феноменах), а лишь прорывается в феноменальный, «объективный» мир, и тогда свобода духа опрокидывает необходимость мира. Кант был противоречив, но по существу более прав, чем Фихте, Шеллинг и Гегель".


Такой взгляд на философию Канта делает его (Канта) бердяевским учителем. Главное различие между первой интуицией в "Я и мир объектов" и ее развитием в "Опыте эсхатологической метафизике" состоит в том, что в первой книге Бердяев только начинает размышлять над метафизическим содержанием немецкого идеализма. Там он еще считает это в основном философией познания, не видит его экзистенциального пафоса. То, что есть познание субъекта - не есть познание "человека", "личности", хотя мы уже к этому подошли, есть первые прозрения важности переворота, совершенного Кантом, еще нет его полного осмысления. В "Опыте" это осмысление дошло до полной адаптации в системе самого Бердяева. Гениальность Канта состояла, как мы видим из выше приведенного отрывка в том, что была четко определена сфера свободы, от которой и отталкивается вся "духовность", все человеческое "бытие". Уже не столь важны познавательные выкладки философии от Канта до Гегеля и совершенные ей (по мнению автора) ошибки. Важен пафос свободы противостоящей бытию, раскрывающийся в дуализме Канта. Это противостояние есть главная тема философии "Я и мир объектов".

Я и мир объектов.

"Я и мир объектов" имеет подзаголовок "Опыт одиночества и общения". И уже здесь есть намек на тайну всей книги. "Одиночество и общение" связаны, а не противопоставлены в "опыте" и этим как бы подчеркнут их общий аспект. Но какой может быть общий аспект у двух казалось бы столь противоположных понятий? Ответ позже, а пока нужно сказать несколько слов о самой книге.

Книгу эту надо читать каждому, отказывающемуся видеть в этом мире только погоню за призрачным "счастьем", чья интуиция бежит "материального" и "земного", но еще не нашла опоры в духовном мире для развития собственного философского взгляда на Вселенную, не совсем пробившая барьеры материального бытия, но уже мучащаяся наличием этих барьеров и необходимостью их преодоления.

В "Я и мир объектов" не разворачивается "философская программа", согласно Н. А. это и не нужно: каждый человек построит ее себе сам. В ней прослеживается путь философской мысли, который приводит не к "истине", но к возможности для человека укрепиться в ее поиске. Снова отрицается "наукообразие" в философии. Но теперь становится более понятно что это такое:

"... Огюст Конт сам был философ и проповедовал позитивную, т. е. "научную", философию. Но эта научная философия обозначает выход из философской стадии в умственном развитии человечества и переход к стадии научной. Сиантизм отвергает первородность и самостоятельность философского познания, он окончательно ее подчиняет науке. Точка зрения Конта гораздо более вкоренилась в общее сознание, чем это кажется, если иметь в виду контизм или позитивизм в узком смысле этого слова. Наименование "философа" было очень популярно в эпоху французской просветительной философии XVIII века, но она вульгаризировала это наименование и не дала ни одного великого философа".

Кто же такие "великие философы" раскрывается позже, но именно в этом и виден первый "надлом" философии самого Бердяева. (Более подробно об этом в следующих постах).

Вместо этого: "Философия всегда была прорывом из бессмысленного, эмпирического, принуждающего и насилующего нас со всех сторон мира к миру смысла, к миру потустороннему. Я даже думаю, что нелюбовь, брезгливость к окружающей эмпирической жизни порождает вкус к метафизике. Бытие философа, погруженность его в существование предшествует его познанию, и познание его совершается в бытии, есть совершающийся в его существовании акт. Философия не может начать с пустоты, с выключения философа из бытия, с лишения его всякого качества существования. Философу не удастся выведение бытия из познания, ему может удаться лишь выведение познания из бытия. И трагедия философа разыгрывается внутри самого существования. Изначальная сопричастность философа к тайне бытия только и делает возможным познание бытия."

Главным в этом определении философии, на раскрытии которого и построена вся книга, есть идея "поглощения" философом всего окружаещего его бытия. Всем его существом, не только интеллектуальным, но и эмоциональным. Обычный, непросветленный человек висит над пропастью бытия, он порабощен своим неуклюжим положением и вынужден беспомощно барахтаться. Философ же, заполняя собой эту пропасть, твердо стоит на своем познании и каждое движение его духа осмысленно и уверенно. Тайнам того, как это ему удается, что такое собственно бытие, какие аспекты нашей жизни подчинены ему, какие инструменты даны нам для развертвания собственного духа, распознования и преодления бытийственного плена, как развивается философская интуиция, в которой раскрываются эти тайны, ответам на все эти вопросы и посвещена эта книга.

К Опыту эсхатологической метафизики Бердяева. II.

Что же нового в «Опыте эсхатологической метафизики?» В плане содержания, эта книга о насилия бытия (das Man [Хайдеггер], Essein [Бубер]) над человеком. В плане метода здесь видна попытка призвать на помощь в борьбе с этим насилием мощнейший аппарат философии нового времени, призвать его весь без остатка. Преломить этот опыт в призме собственной методологии.

Каковы же основные идеи «Опыта» и что нового в его методологии? Бердяев абсолютно верно замечает во многих местах (напр. «Я и мир объектов»), что философия не есть академическая дисциплина. Всякая «академическая» философия мертва. Настоящая философия всегда несет отпечаток своего создателя. Об этом писали еще и Фихте и Шеллинг, и наверняка подобные наблюдения можно найти у всех философов. Но если Фихте и Шеллинг говорили об интуиции стоящей «по ту сторону» философии, о чем-то мета-философском, «определяющим характер» философии, то Бердяев строит философию из самой этой интуиции. У него интуиция философа сама становится методом и материалом философской системы. Подобный подход характерен для всей философии Бердяева, но как никогда в последних трудах, особенно в «Опыте», он пытается призвать на помощь философию, которую считает если не склонной к академизму, то по-крайней мере не во всей полноте раскрывающей «откровение о человеке».

Бердяевскую позицию в «Опыте» можно так описать. Предметом рассмотрения берется человек. Человек действующий свободно. Этому человеку противостоит Бытие, которое его насилует. Не как «злая субстанция», а как порождение самой жизни человека в истории и в природе. Насилие это видно в тоске и ничтожестве обычной жизни, в насилии социального неравенства, в Царстве Кесаря как в светском так и в религиозном его проявлении, в трагедии и несправедливости смерти. Только эсхатология (учение о последних вещах, смерти, конце мира) т.е. преодоление истории и природы в Царстве Божьем, созданном посредством свободного творчества, стоящем вне времени возвещенным Христом, будет преодоление этого насилия. Это преодоление совершается вне времени и уже сейчас есть его элементы (тут безусловно мотивы, сходные с Фихте в «О назначении человека»).


Все это вроде легко понять. Но тут начинаются сложности. Во-первых кто же этот человек, предмет бердяевской философии? И что это за свобода, которая может так высоко его поднять? Как отвечает сам Бердяев на эти вопросы? Ответы его мутны, непонятны. Одной фразой: «человек» этот есть почти субъект практической философии Канта! Почему же «почти»? Вот в нем-то и весь камень предкновения. В практической философии Канта (и идеалистов после него), субъектом является идеальное «Я». Это самое «Я» у Канта еще недоработано, оно существует в очень неудобной ситуации. С одной стороны, единственное определяющее для него есть свободная Воля, которая руководствуется свободно принятым необходимым законом, Категорическим императивом. (При этом надо понять, что Категорический императив, закон определенный лишь формально, существует как отражение идеальной непознаваемой идеи свободного действия для нашего понимания, не способного согласно Канту оперировать абстрактными идеями не находящими отображения в чувственном мире. Иными словами, для самой свободной воли, для самого Я, никакого Категорического императива нет. Есть лишь свобода). Подобного рода свобода возможна лишь в нечувственном идеальном мире, мире «нуменов», т.е. - «вещей в себе». В мире же феноменов, где в наши действия вмешиваются чувства и склонности, где все подчинено закону lex rationis determinantis sive sufficientis (закону определенной или достаточной причины), т.е. принципу наличия причины у любого явления, не может быть и речи ни о какой свободе действия. Все предопределено заранее. Как же связать Я мира «нуменов» с человеком, действующем в «детерминированном» мире феноменов? Единственное, что мог предложить Кант, это «разумную веру» в то, что некоторое бесконечное сущее достигло полного освобождения от мира феноменов и живет только в соответствии со свободной Волей морального закона (Бог), а нам лишь остается ему подражать. Кант так и не создал системы, связавшей бы два мира. Эту пропасть преодолевали его наследники.

Бердяев восхищается Кантом, потому что последний не хотел сдавать позиции свободы и выдвинул идею «номинального» субъекта. Он также восхищается «побочным продуктом» этой идеи, а именно – возникшим «дуализмом» (его термин) человека, разрываемого между двумя мирами. Попытка решить проблему этого дуализма вызывает его негодование, он называет эти попытки имеющим отрицательную коннотацию словом «монизм». В «монизме» повинны все идеалисты от Фихте до Гегеля.

Бердяев, ухватился за «номинального» человека Канта, и отвернулся от «феноменального». Тем самым, он не просто не стал преодолевать зияющую пропасть, а просто напросто от нее отмахнулся. Для него системы, задуманные решить эту исполинскую проблему, созданные Фихте, Шеллингом и Гегелем, которые одни (Фихте) продолжали, вслед за Кантом, утверждать примат этики, т.е. практической философии, а другие искали путей к объединению с теоретической ее частью, были, хоть и гениальными изысканиями человеческого разума, но как бы шагом назад, в слишком абстрактную сферу. Поразительно, как Бердяев, философ свободы, не понимал Шеллинга, другого философа свободы, и, отвернувшись от философии «Я», т.е. конечного, жаждущего стать абсолютным субъекта, предпочел одной ногой остаться в насилующем его и так ненавистном ему бытии!

К Опыту эсхатологической метафизики Бердяева. I.

В сборник Дух и реальность вошли поздние работы. В них все тот же страстный и пылкий Бердяев, но с интересным поворотом в сторону более строгой, классической философии. Отношение Бердяева к этой философии довольно загадочное. В более ранних работах, он от нее с ужасом отрекается, утверждая примат «интуиции», «мудрости» над «научной» философией. Кант у него «построил духовные казармы» (Судьба России). Немецкий дух вообще с русским не совместим (там же). Но уже здесь он называет Канта «самым близким ему философом» (Я и мир объектов). «Настоящим философом свободы» (там же). (И в своей «интуитивности» Бердяев тоже не совсем последователен. Например он в корне расходится с Л. Шестовым – видимо единственным учеником и Ницше, последовательно отрицавшим рациональное мышление как инструмент истинного познания). Нет никакого сомнения в том, что Бердяев стоит далеко в стороне от великих немцев, его философская интуиция и школа замешана на французах, но также нет сомнения и в том, что они глубоко поражают его воображение. И это находит выход в «Опыте эсхатологической метафизики». Здесь целые страницы посвящены попыткам связать свое мышление с мышлением философов от Канта до Гегеля и далее через Гуссерля к Хайдеггеру. Интересно что же побудило его этим заняться? (Может быть то, что он в это время читал Кронера. Какое расхождение с обычным его кругом чтения!) Может быть осознание недостатка собственной философской подковки, строгости собственной мысли. В любом случае, эти страницы представляют собой чтение весьма и весьма занимательное. Темы бердяевской философии довольно четко вырисовываются для каждого, кто хоть немного прикоснулся к его трудам. Это личность, творчество, свобода. Неважно в каком порядке, поскольку все три слишком взаимосвязаны и как бы взаимно друг друга определяют. Проблема состоит в том, что на вопрос а как же эти темы раскрываются в философском творчестве Бердяева, просто ответить не представляется возможным. Если как-то и можно разделять эти три «кита» бердяевской философии, то о свободе нужно говорить отдельно, и здесь все вообще обстоит очень загадочно. Но даже если вернуться, например, к личности, остается совершенно непонятным что же это такое. Мы охотно принимаем замечание Канта о том, что философия движется в направлении противоположном математике. Математик исходит из четкого определения и идет далее к аксиомам, далее к теоремам развивая свою тему. Философ движется в обратном направлении. Цель философского творчества, в конце долгого пути, если только это возможно, дать определение понятия того, к чему собственно так долго шли. И это определение скорее всего не будет точным. Поэтому можно и не требовать от философа (в нашем случае – от Н. А.) четкого определения, скажем, той же личности. И тем не менее, хочется иметь какое-то более или менее целостное представление о том, что же это такое за таинственный предмет (сознательно не называя его «субъектом» или «объектом»). И так, что же такое личность? Тут мы находим кучу всяких интересных характеристик. С одной стороны, это человек, который «стоит на краю пропасти» и к которому Бог протягивает руку. Т.е. вполне конкретный человек в противопоставлении обществу и природе. С другой стороны – это действующий субъект практической философии Канта и идеалистов, живущий в мире «номинальном» (Я и мир объектов, Опыт эсх. метафизики). С третьей стороны – это союз духа и тела. Дух наполняет тело и в теле отображается сам дух (где-то тут издалека нам кивает Спиноза). И, наконец, личность это форма бытия. Поэтому, например, личность не может умереть, а лишь перейти в другое состояние, когда она существует не в смысле «обращенности в мир», т.е. мир как бы уходит от личности (О назначении человека). Это уже не просто напоминает, а идентично Dasein Хайдеггера. При этом личность еще определяется через «свободу» и «творчество», которые и сами по себе проблематичны. Скажем половая любовь тоже оказывается творчеством, раскрывающим андрогинный, т.е. как бы сверх-биологический аспект личности. Т.е. где же все-таки живет «личность»? В мире «феноменальном», «биологическом» или «номинальном», «свободном»? Мир этой самой личности нужно понимать ей имманентно или трансцендентно? Как решается (и как ставится?!) вопрос онтологии, и ставится ли вообще. На все это невозможно ответить и тут царит полный синкретический хаос. Интересно, что в более поздних работах, не так сильно подчеркивается мистико-теологический аспект бердяевской мысли. Даже при том, что темой Эсх. метафизики является конфликт с бытием, интенсивность религиозной компоненты как бы переносится в само слово «эсхатология» и уже не столь сильно на виду у читателя, как это обычно бывает в бердяевских работах. Бердяев больше заинтересован в систематизации своих идей или хотя бы в попытке сделать это, призвав на помощь немецкую философию от Канта до Ясперса.